Romantyczne szczątki

 

Jest pewnie najbardziej żywotnym polskim nieboszczykiem. Wyprawiono mu rekordową liczbę pogrzebów, egzorcyzmowano, odstraszano kropidłem oświecenia i zdrowego rozsądku, byle tylko przestał mącić w umysłach i raz na zawsze wyprowadził się z historii. Zadawanie mu ciosów ostatecznych stało się narodowym sportem. Mimo to, jak dowodzi w swej książce Tomasz Plata, trup miewa się całkiem nieźle i wciąż dziarsko puka w wieko trumny.

Pośmiertne życie romantyzmu to praca niezwykła z kilku względów. Autor śledzi skomplikowane związki tej formacji z życiem społecznym, kulturalnym i politycznym Polski po roku 1989. Przedmiotem analizy, ugruntowanej na pograniczu historii idei, socjologii, literaturoznawstwa, psychoanalizy i szerokiego wachlarza współczesnych nurtów humanistyki, są dzieła artystyczne, teksty publicystyczne, programy partii politycznych i rytuały życia społecznego. Plata porusza się po tym polu z nadzwyczajną swobodą, operując imponującym zasobem interdyscyplinarnych narzędzi oraz świetną techniką pisarską. Dociekania dotyczące „życia po życiu” romantyzmu w potransformacyjnym ćwierćwieczu układają się w ciekawy obraz kondycji duchowej Polaków, tłumaczą paradoksy zbiorowej pamięci, ujawniają obszary amnezji. Wszystko to czyni jego wielowarstwowy, erudycyjny, nieuchylający się od odważnych tez esej pracą wartą szerokiej dyskusji.

Temat jest niewątpliwie „gorący”. Współczesna kultura ulokowała romantyzm na ławie oskarżonych. W jego mitach, koncepcjach ideowych i wciąż jeszcze potężnej mocy organizowania wspólnotowej wyobraźni dostrzega się pożywkę dla nacjonalistycznych ciągot, źródło narodowej megalomanii, alibi dla gnuśności, pychy i źle skalkulowanych projektów politycznych. Dyskurs neoliberalny ustawił go na antypodach racjonalności, uznając jego wpływy za kulę u nogi modernizacyjnego mitu. Wcześniej wielkiego hamulcowego postępu widziała w romantyzmie również krytyka marksistowska oraz wychowane na rewizjonistycznej energii Października 56 pokolenie szyderców. Mimo rozlicznych krucjat romantyzm i czerpany z niego kod symboliczny wciąż pozostawał dla Polaków najbardziej żywotną formą przeżywania i wyrażania siebie jako wspólnoty. Siła tego fantazmatu dawała o sobie znać najdobitniej w chwilach historycznych przełomów. Takim momentem, w którym niespodziewanie ożył repertuar dawno, zdawałoby się, zużytych matryc kulturowych zaczerpniętych prosto z romantycznego matecznika, była katastrofa smoleńska.

Plata buduje swój wywód wokół jednej z najgłośniejszych diagnoz humanistycznych minionego ćwierćwiecza, jaką była teza Marii Janion o końcu paradygmatu romantycznego. Stwierdzenie to zyskało popularność obiegowego bon motu, czemu trudno się dziwić. Badaczka potwierdziła odczucia dość powszechne na początku lat dziewięćdziesiątych, szczególnie dobitnie manifestowane w sferze kultury, świeżo wyzwolonej z tyrtejskich powinności. Plata, uważnie podążający za myślą Janion, przypomina jednak, że intencją autorki nie było odesłanie romantyzmu do lamusa historii. Wręcz przeciwnie, przewidując załamanie jego monopolistycznej pozycji „na wolnym rynku idei”, badaczka usiłowała zawczasu wynegocjować dla niego nowy status. Było jasne, że romantyzm kończy się jako dominująca kultura symboliczna, rezerwuar wartości i „narodowy charyzmat” określający najważniejsze współrzędne polskiej tożsamości. „Wraz z przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić w Polski «normalny» kraj demokracji i wolnego rynku – pisała Janion – monolityczność stylu romantyczno-symbolicznego musiała się zachwiać. [...] Nastąpił w ogóle proces dezutopizacji społeczeństwa, nastała era trzeźwości i deziluzji”.

Gdzie w tych nowych, „trzeźwych” czasach miejsce na romantyzm? Maria Janion miała nadzieję, że po abdykacji w sferze publicznej, romantyzm odrodzi się zupełnie gdzie indziej. „Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tyrtejskiej, martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości – przewidywała. – Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną, odnajdziemy jego filozofię egzystencji”.

Diagnoza Janion, opublikowana w tomie Projekt krytyki fantazmatycznej, dojrzewała jeszcze w latach osiemdziesiątych, z tego bowiem okresu pochodziła znaczna cześć zamieszczonych w książce tekstów. Przez wzgląd na to, autor Pośmiertnego życia romantyzmu proponuje czytać je nie tylko przez pryzmat doświadczeń ustrojowego przełomu, lecz także w kontekście epoki wcześniejszej – jako reakcję na charakterystyczne dla czasów późnego socjalizmu postawy emigracji wewnętrznej. Niewykluczone, że wpływ na tezy badaczki o erozji kultury symbolicznej romantyzmu miała również jakość twórczości „drugiego obiegu”, w znacznej mierze epigońskiej, potwierdzającej niewydolność historycznych wzorców w opisie sytuacji, w jakiej znaleźli się Polacy po stanie wojennym. Janion dostrzegła wówczas niszę, w jakiej mógłby zaowocować etos romantycznego buntu w twórczości alternatywnej, odrzucającej oficjalne kanony i „wysokie rejestry” na rzecz popkulturowych kodów. Spadkobierców młodoromantycznego nonkonformizmu obróconego przeciwko zinstytucjonalizowanym formom kultury widziała miedzy innymi w kręgu autorów „bruLionu”. Plata podąża tym tropem, sporządzając katalog zjawisk potwierdzających dokonany w kulturze lat dziewięćdziesiątych zwrot ku prywatności i egzystencji.

Tendencja ta rzeczywiście dała o sobie znać w rozmaitych dyscyplinach sztuki, czy jednak zawsze można w niej wypatrywać rozbłysku romantycznego ducha? Wątpliwości nasuwa już choćby twórczość poetów związanych ze środowiskiem „bruLionu”, których Plata opatruje używaną wówczas, choć z dzisiejszego punktu widzenia niezbyt precyzyjną etykietą „o’harystów”. Jest faktem, że na idiom ówczesnej młodej poezji miała wpływ fascynacja wierszami Franka O’Hary oraz szerzej – poezją anglosaską. Generacji, budującej wówczas na kontrze do oficjalnego Parnasu własny salon literacki (nazwany przez Krzysztofa Dunina-Wąsowicza i Krzysztofa Vargę „Parnasem bis”), nie wystarczało zamknięcie wiersza w kręgu prostych faktów egzystencjalnych (na wzór O’Hary) lub rozbrojenie go z powinności względem wspólnoty tak, jak to u progu Dwudziestolecia uczynili Skamandryci. Formacji, która z czasem przyjęła autoironiczny szyld „barbarzyńców”, chodziło o całkowitą przebudowę języka poetyckiego, czemu patronowała nie tylko anglosaska rzeczowość, ale i konstruktywistyczny racjonalizm autorów międzywojennej awangardy, takich jak Przyboś czy Peiper. Nowy wiersz miał być pracą w słowie, a nie wartą zaciągniętą w służbie idei. Kolokwialny język, flirty z popkulturą, rzeczowość wyczulona na najmniej znaczące drobiny rzeczywistości, wreszcie peryferyjność nakazująca trzymać się z dala od gorących tematów debaty publicznej bądź zbywać je ironią – wszystko to obniżało jej ton, kierując uwagę w stronę elementarnych doświadczeń codzienności. Niechęć „barbarzyńców” do zaangażowania, misyjności i zwierania szeregów w jakiejkolwiek sprawie manifestował dobitnie Wiersz wspólny (półfinałowy) trzech Marcinów (Barana, Sendeckiego, Świetlickiego), którego autorzy ogłaszali definitywny rozwód poezji z polityką w przekonaniu, że żadna godna wiersza idea już „nie stoi za oknem”.  Pod koniec lat dziewięćdziesiątych Bohdan Zadura – jeden z ojców nowej poezji – napisał wiersz uznany za symboliczne zerwanie więzów z tradycją romantyczną. Tekst Poeta rozmawia z narodem, zaczepnym mottem nawiązujący do Mickiewiczowskiego Exegi monumentum – Aere Perennius, nie tylko kwestionował możliwość porozumienia poety z narodem, lecz co więcej – w finale odprawiał nad nim ceremonię pogrzebową. „W końcu to jego starsi koledzy po piórze – pisał Zadura – kiedyś powołali do życia / ten naród (i jego? nie licząc naturalnych rodziców) / Więc kto jak nie on ma mu oddać / ostatnią posługę”. Naród został więc zdemitologizowany jako twór czysto literacki, mistyfikujący tylko jakaś ponadpokoleniową wspólnotę Słowa karmioną duchem natchnionych strof. Zadura zakwestionował też prawomocność romantycznego rządu dusz, gwarantującego trumnom wieszczów bezterminową władzę nad Polakami. W jego wierszu to poeta oddawał ostatnie honory narodowi, a nie na odwrót.

Gesty wypowiedzenia posłuszeństwa romantycznemu etosowi poezji miały też miejsce wśród roczników debiutujących już po brulionowym czasie „burzy i naporu”, których pokoleniowym głosem stał się poznański „Nowy Nurt”. Na rozwoju tej formacji zaważyła w znacznej mierze punkowa rewolucja. Inspirowany nią styl prezentacji wiersza i bycia poetą w ogóle dał się zauważyć na młodoliterackich festiwalach, których karnawałowa aura, performerska inwencja i nadzwyczajna determinacja, by rozbroić hurtowo wszystkie stereotypy, z jakimi może się kojarzyć wieczór autorski, tworzyły nowy układ odniesienia dla słowa, zastępujący retoryczną celebrę żywiołową, biologiczną energią rockowego koncertu.

W książce Platy nie ma słowa o rewolucji punkowej, co, zważywszy na wpływ, jaki wywarł ten nurt na kulturę polską lat dziewięćdziesiątych, może wydawać się dziwne. Z pewnością nie mieścił się on w profilu tej twórczości alternatywnej, w której Maria Janion chciała widzieć powtórzenie romantycznego gestu. W ówczesnych punkach trudno było dostrzec współczesną wersję Filomatów. Polscy „nowi dzicy” lat osiemdziesiątych szukali „trzeciej drogi” pomiędzy kulturą oficjalną i opozycyjną, powstającą w „drugim obiegu”. Pokolenie dorastające w cieniu wojny polsko-jaruzelskiej odrzucało w swoich rockowych hymnach wszystko to, czym żyli ich rodzice: polityczne emocje, religię, wzorce patriotyzmu i codzienną krzątaninę wokół deficytowych dóbr materialnych.

Polski punk, anarchistyczny, antymieszczański, skrajnie indywidualistyczny, był w latach osiemdziesiątych przejawem pragnienia skonstruowania alternatywnej tożsamości jednostki, na kontrze do wszystkich istniejących wzorców zarówno tych oficjalnych, jak i opozycyjnych. Odrzucał kompromis z rzeczywistością, na ulicy chciał się czuć obcym, odmieńcem, kimś, kto poprzez swoją inność wymierza światu siarczysty policzek. Było w tym pragnienie swobody wyrażania siebie, w Polsce lat osiemdziesiątych mocno ograniczonej, ale też i tęsknota za innym stylem życia, innym światem, umożliwiającym nieskrępowany dostęp do dóbr, których symbolicznym wyrazem były przemycane z Zachodu płyty, ciuchy, lub choćby opakowania produktów nabywanych w Peweksie. O tym, jak bardzo młodzieńczy bunt w tamtych czasach starał się przekroczyć paradygmat romantyczno-symboliczny, i jak dalece był stymulowany niemożliwymi do spełnienia pragnieniami konsumpcyjnymi, świadczy choćby historia wrocławskiej grupy LUXUS – formacji plastyków i performerów zaliczanych do prekursorów sztuki krytycznej. Na tle najbardziej szarej dekady PRL-u ich działalność miała wydźwięk rebeliancki, nie była to jednak wywrotowość polityczna. Wrocławski kolektyw plastyczny po prostu ignorował PRL. Pokazywał luksusowe towary, piękne kobiety, egzotyczne pejzaże, prowokował luzem, ironią, absurdalnym poczuciem humoru. Jego członkowie mówili, że nie chcą walczyć o wolność, lecz z niej korzystać tu i teraz.

Takich enklaw było jednak znacznie więcej. W nurcie „kultury prywatnej”, o której pisze Plata, funkcjonowały też grupy Kultura Zrzuty, Łódź Kaliska, Leeżeć! czy Gruppa. Związani z nimi artyści wydawali własne art ziny, organizowali performanse, koncerty i spotkania towarzyskie poza oficjalnym obiegiem galeryjnym. Tworzyli sztukę wyzwoloną z wszelkich konwencji, drażniącą się z politycznym reżimem, tradycją religijno-patriotyczną i nawykami kultury mieszczańskiej. Byli bezkompromisowi, dowcipni i perwersyjni. Fascynował ich także upadający PRL, jako królestwo podróbek, tandety, brzydoty. Tej „nierzeczywistości” potrafili nadać fantazmatyczne cechy. „Można śmiało powiedzieć – pisała kuratorka wystawy Republika Bananowa. Ekspresja lat 80, Jolanta Ciesielska – że przy tak rozbudowanym stopniu samoorganizacji artyści ci tworzyli niejako państwo w państwie, swoją małą, niezawisłą Republikę Bananową, w której nie obowiązywała ani cenzura, ani żadne utarte, stosowane gdzie indziej kanony zachowań. Przy pomocy swej sztuki tworzyli świat pozbawiony wszelkich ograniczeń, świat wesołej anarchii, świat na opak, w którym toczył się ustawiczny karnawał sztuk wszelakich”.

Joanna Sokołowska, badaczka młodej sztuki lat osiemdziesiątych, postawiła tezę, że grupy takie jak Neue Bieriemiennost, Gruppa, Totart, Kultura Zrzuty, ruch Pomarańczowej Alternatywy, czy LUXUS tworzyły w Polsce awangardę postmodernizmu. Z pewnością zjawiska te, mające przemożny wpływ na kształt sztuki kolejnej dekady, świadczyły o pragnieniu rekonfiguracji polskiego kodu kulturowego i znalezienia nowego modus operandi dla twórczości artystycznej. Pragnienie Marii Janion, by duch romantyczny objawił się poza sferą narodowo-patriotyczną, dając impuls głębokim eksploracjom egzystencji, nowym kreacjom podmiotu, bądź estetycznym rewolucjom, raczej się nie ziściło. Plata dostrzega wprawdzie jego inkarnację w twórczości Grzegorzewskiego, podając przykład Dziadów – dwunastu improwizacji z ich osamotnionym, „sprywatyzowanym” bohaterem, kimś, kto miał rysy polskiego Baudelaire’a. Nie zmienia to jednak faktu, że potransformacyjny teatr od romantyzmu się po prostu odwrócił, czemu sprzyjało wejście w orbitę wpływów nowych prądów z Niemiec i konieczność uporania się z doświadczeniami czasu przemian. Lata dziewięćdziesiąte – pomimo wielkich nadziei i oczekiwań – nie przyniosły znaczących rozliczeń z PRL-em ani głębszej refleksji na temat dokonującej się właśnie rewolucji ustrojowej. Nie odbyła się żadna poważna rewizja historyczna, nie pojawił się nowy Żeromski. Teatr nie pukał do polskich sumień, nie nakłaniał do debaty na temat kształtu świeżo odzyskanej niepodległości. Plata ma sporo racji, pisząc, że zamiast unieść się na rewolucyjnej fali, obrał kurs eskapistyczny, czego znakiem – wedle autora – była nadzwyczajna popularność Czechowa, zwieńczona wrocławską serią arcydzieł Jarockiego. Trudno jednoznacznie dziś orzec, ile było w tym zwrocie ku klasyce ucieczki przed rzeczywistością, a ile nieumiejętności znalezienia języka, który sprostałby jej ówczesnej dynamice. Pozostaje jednak faktem bezspornym, ze teatr czasu transformacji uchylił się od dawania świadectwa wielkiemu eksperymentowi społecznemu, jaki dokonywał się wówczas w Polsce. Przełom nastąpił dopiero dekadę później, wraz z pojawieniem się młodej generacji reżyserów, którzy – zamiast szukać w teatrze intelektualnego azylu, wyprowadzili go na plac publiczny. Role wielkich zwrotnicowych odegrali skutecznie Jan Klata oraz Monika Strzępka i Paweł Demirski. To właśnie debiut duetu, jakim były wrocławskie Dziady. Ekshumacja, przywrócił teatralnej agendzie temat romantycznych mitów. Pokazał ich degradację i wciąż silne wpływy deformujące pamięć historyczną, narzucające Polakom rodzaj fałszywej świadomości, która uniemożliwia całej wspólnocie rozpoznanie jej własnej kondycji tu i teraz. Strzępka i Demirski pokazali komplikacje biografii opozycjonistów lat osiemdziesiątych usiłujących sprostać mickiewiczowskim wzorcom walki i przywództwa. Obnażali hipokryzję upaństwowionego kultu Solidarności, wskazując zarazem grzechy założycielskie polskiej wolności, które stały się źródłem głębokich podziałów politycznych. Ich spektakl, rozegrany w przestrzeni rozciętej przez powalony krzyż wraz z widniejącym w centrum tabernakulum z kebabem, wywołał prawdziwe trzęsienie ziemi, omal nie wywracając na starcie dyrekcji Krzysztofa Mieszkowskiego w Teatrze Polskim.

Diagnozy przedstawione w tamtym spektaklu – zwłaszcza te dotyczące kłopotów z pamięcią historyczną, zafałszowywaniem doświadczenia przez mit, dopasowywaniem praktyki politycznej do standardów ideowej utopii – są w znacznej mierze zbieżne z rozpoznaniami Platy. A przecież takich przedstawień-ekshumacji, dokonujących krytycznej obdukcji kulturowych szczątków romantyzmu było znacznie więcej. Analiza kierunków buntu, aktów profanacji, a nawet projektów historii alternatywnej, wyzwolonej z fatalistycznej logiki spełnianego cyklicznie rytuału ofiary (jak antyromantyczny projekt herstory w III Furiach Sylwii Chutnik, Magdy Fertacz i Małgorzaty Sikorskiej-Miszczuk) z pewnością dostarczyłaby autorowi niebłahych argumentów. Trochę więc żal, ze Plata – operując na polu szeroko rozumianej kultury – tak zdawkowo traktuje wątek teatralny.

Ten zawód jednak rekompensuje błyskotliwa analiza wpływu idei romantycznej na kształt sceny politycznej ostatnich lat. Ważnym punktem odniesienia dla tej części wywodu jest katastrofa smoleńska jako moment gwałtownej rewitalizacji martwego, jak się zdawało, paradygmatu kulturowego w różnych sferach życia społecznego. Plata przygląda się, w jaki sposób romantyczne fantazmaty opanowują wyobraźnię polskiej prawicy. W jej posmoleńskiej kondycji ideowej widzi zwieńczenie ewolucji postępującej od wczesnych lat dziewięćdziesiątych ze szczególnym uwzględnieniem momentu, w którym forsowany przez nią projekt dekomunizacji państwa przekształcił się narrację resentymentu, ufundowaną na wyobrażeniu ideologicznego wroga. Dawid Ost, autor książki Klęska Solidarności, tłumaczy ten manewr obróceniem ekonomicznego gniewu ugruntowanego na podłożu klasowym w emocje, stymulowane przez konflikt o charakterze światopoglądowym. Amerykański socjolog analizuje ten proces na przykładzie konwersji polityków AWS, którzy z działaczy związkowych, broniących ekonomicznych interesów świata pracy, przeobrazili się w wizjonerów państwa narodowo-katolickiego. Kontynuację tej strategii, organizującej społeczny gniew wokół wartości światopoglądowych, widział Ost w praktyce politycznej PiS. Plata interpretuje tę determinację działania w polu silnej polaryzacji ideowej, wobec wyraziście zdefiniowanego politycznego wroga przez pryzmat teorii Carla Schmitta, wskazując równocześnie na przejęcie przez partię Jarosława Kaczyńskiego wypracowanego w KOR-owskiej lewicy stylu uprawiania polityki jako sporu o racje moralne (tzw. antypolityki). Stąd już tylko krok do romantycznego zrównania polityki i etyki.

Ciekawe są poczynione przez autora książki spostrzeżenia dotyczące współczesnych inkarnacji mitu Sarmacji jako niezniszczalnego depozytu polskiej wolności. Plata śledzi jego echa w propagowanej przez środowisko „Teologii Politycznej” idei republikanizmu sarmackiego jako rodzimej propozycji wolnościowej, alternatywnej w stosunku do zachodniego modelu liberalnego opartego na oświeceniowej filozofii rozumu. Ów sen o Sarmacji jest jednak produktem mitotwórczej inwencji romantyzmu. Idealizacja I Rzeczpospolitej była przecież częścią projektu mesjańskiego, upatrującego w złotej wolności szlacheckiej wzór emancypacyjnej praktyki politycznej.

Afirmacja sarmackiego świata, przefiltrowana przez lekturę Słowackiego, jeszcze dalej zaprowadziła Jarosława Marka Rymkiewicza. Absolutyzacja wolności, dokonana przezeń w interpretacji legendy o Samuelu Zborowskim, miała wymiar anarchiczny – autor wskazywał ją jako wartość, którą należy praktykować i poświadczać własnym życiem, nie wahając się przekroczyć w jej obronie praw ludzkich i boskich. Tę determinację w trwaniu przy wartościach, które wynosi się do rangi politycznego wyznania wiary, świeckiej religii, uprawianej choćby w okopach, w stanie nieustającego oblężenia, dostrzega Plata w posmoleńskim dyskursie PiS. Postawa ta, zdaniem autora, doprowadziła partię Jarosława Kaczyńskiego do uznania klęski za najwyższe potwierdzenie moralnej racji. Łącząc po doświadczeniu tamtej katastrofy „porządek polityczności z kategorią śmierci, szukając w śmierci uzasadnienia dla polityki, polska prawica czyni z doświadczenia porażki organizujący element własnego istnienia”.

A przecież umiejętność czerpania siły z porażki, pragnienie uczynienia z niej fundamentu moralnego etosu i wspólnototwórczej energii to dobrze Polakom znany romantyczny elementarz. Sztuka uświęcania i usensowniania ofiary, czerpana z lektury wieszczów stworzyła modus operandi politycznego działania na długie lata niewoli. Plata widzi jej przedłużenie w narracji prawicy, która ów dyskurs ofiary jako narzędzia walki o sprawiedliwość i lepsze urządzenie świata zinstrumentalizuje na użytek projektu IV RP. Jak konkluduje autor: „Kaczyński pozostaje wierny taktyce organizowania tożsamości własnej formacji wokół systematycznie wywoływanych drastycznych konfliktów, z których niemal każdy sprawia wrażenie gry na śmierć i życie. Regularne wystawianie samego siebie na ryzyko ostatecznej porażki wciąż jest dla niego głównym źródłem politycznej mocy i wiarygodności”.

Tropiąc romantyczne ślady na ścieżkach współczesnej lewicy, Plata powraca znów do tez Marii Janion. Wykazuje, że jedną z kluczowych inspiracji kształtujących lewicową wyobraźnię była dokonana przez badaczkę operacja zastąpienia toposu romantycznej ofiary figurą wykluczonego społecznie, który mógł stać się podmiotem społecznego buntu. To z pewnością celne rozpoznanie, choć lewica zawdzięcza je nie tylko Marii Janion. Na potencjał rewolucyjny wykluczonych, którzy mogliby stać się forpocztą projektów emancypacyjnych, zastępując w tej roli robotnicze masy, zwracali uwagę już kilkadziesiąt lat wcześniej Theodor Adorno i Max Horkheimer w Dialektyce oświecenia. Do „wydziedziczenia” robotników z klasowego etosu buntu doszło też podczas polskiej transformacji ustrojowej. Wycofanie się z myślenia kategoriami interesu klasowego David Ost uznał za jedną z głównych przyczyn klęski Solidarności, skutkującej niepowodzeniem próby zbudowania demokracji inkluzywnej, upodmiotowiającej wszystkie grupy ekonomiczne.

Książka Platy pokazuje, w jaki sposób miejsce robotnika w wyobraźni lewicy zajął wykluczony. Z obstawania przy tej esencjalnej kategorii autor czyni zresztą zarzut niedoceniania przez tę formację poststrukturalizmu i postmodernizmu. Co ciekawe, postmodernizm, w którym widziano intelektualne zaplecze liberalnej postpolityki, budził podejrzliwość zarówno lewicy, jak i prawicy. Ideolodzy prawicowi widzą w nim źródło relatywizmu anarchizującego świat wartości. Autorom lewicowej Krytyki Politycznej jeszcze w minionej dekadzie postmodernizm wydaje się zdradą marzeń o „wielkich projektach emancypacyjnych”. Publicyści pisma rehabilitują więc ideę konfliktu jako istoty polityczności i warunku wyartykułowania się grupowego interesu, a co więcej – przywracają krzepiącą wiarę w istnienie prawdy, która to kategoria okaże się niezbędna, by przeprowadzić efektywną krytykę demokracji liberalnej. Śledząc ich rozważania o możliwości społecznej zmiany, Plata odkrywa w języku nowej lewicy romantyczne fantazmaty ucieleśnione w figurze wyrzutka jako odmieńca kwestionującego społeczne normy i zarazem Prometeusza przecierającego szlaki emancypacji.

Może najbardziej zaskakujący jest rozdział książki, poświęcony narracji klasy średniej. Plata otwiera go polemiką z Prześnioną rewolucją Andrzeja Ledera, kwestionując przedstawioną w tej pracy tezę o ukształtowaniu się polskiego mieszczaństwa w efekcie procesów, jakie miały miejsce w latach 1939-56. Leder zaliczył do nich eksterminację inteligencji żydowskiej oraz reformę rolną, która rozbiła świat szlachecki, otwierając drogę do awansu masom chłopskim. Plata obala te argumenty, konfrontując je ze studiami Henryka Domańskiego. Wybitny polski socjolog, badający przekształcenia stratyfikacji społecznej w Polsce, nie ma wątpliwości, że mieszczaństwo uformowało się dopiero jako produkt rewolucji kapitalistycznej, choć jego narodzinom w Polsce nie towarzyszyła świadomość własnego etosu i związanej z nim sfery wartości.

Powstanie klasy średniej było jednym z najsilniej zmitologizowanych elementów transformacji. Przypisywano jej dziejową misję w tworzeniu młodego kapitalizmu, oczekiwano zachowań wzorcotwórczych. Spodziewano się, że stanie się promotorką modernizacji i nowego stylu życia, mecenasem i świadomym odbiorcą kultury. Nic dziwnego, że jej interes utożsamiano z interesem narodowym kosztem innych grup społecznych. Radykalne reformy gospodarcze wprowadzano przecież w imieniu klasy, która nie istniała, należało więc ją jak najszybciej stworzyć.

Polska klasa średnia szybko przejęła zachodnie wzorce konsumpcyjne, lecz w ślad za tym nie nastąpiło jej polityczne i kulturowe upodmiotowienie. Nowych mieszczan starano się więc dyskretnie wyedukować. Taki właśnie projekt przedstawiły Maria Janion i Maria Żmigrodzka w książce Odyseja wychowania poświęconej mało znanemu w Polsce arcydziełu Goethego Lata nauki i Lata wędrówki Wilhelma Meistra. Powieściowy cykl wykładał ideę Bildung – wychowania mieszczanina na obywatela, odpowiedzialnego członka wspólnoty i świadomego uczestnika kultury. Opisana w nim podróż bohatera przez świat sztuki była bowiem drogą samokształceniową, uwalniającą energię autokreacji, otwierającą na wartości inne niż materialne.

Niemiecka idea Bildung nie przyjęła się jednak na polskim gruncie, a książka Janion, marzącej o uczynieniu z polskiego mieszczanina kogoś więcej niż bezrefleksyjnego odbiorcę kultury masowej, została prawie niezauważona. Nie oznacza to, że świeżo uformowana klasa średnia nie zdołała wypracować własnej narracji tożsamościowej. Zdaniem wielu badaczy taka narracja istnieje, a jej źródłem jest sarmacki sentyment. Fascynacja nowego mieszczaństwa szlachetczyzną na ogół nie budzi zachwytu. Andrzej Leder widzi w niej odbicie obyczajowości folwarcznej z jej usankcjonowaną nierównością, gnuśnością, patriarchalizmem. Wskrzeszenie wzorów gospodarki pańszczyźnianej wytyka się również korporacyjnym stosunkom pracy. Jak zauważa Leder, szlachecka równość jest kamuflażem dla nierówności – „podział na panów i chamów trwa w naszym odczuwaniu świata”. Monika Strzępka i Paweł Demirski dowiedli w spektaklu W imię Jakuba S., w jakim stopniu te sny o szlachectwie bywają maską niepamięci o chłopskich korzeniach wielkomiejskich yuppies.

Plata wskazuje, że plebejskich źródeł fascynacji staropolszczyzną trzeba szukać w popkulturze PRL-u, a zwłaszcza w filmowych ekranizacjach sienkiewiczowskiej Trylogii. Zdaniem Przemysława Czaplińskiego filmy te wykreowały nowy model polskości, z którym zidentyfikowały się masy. Jego fundamenty stanowiła popularna, odziana w atrakcyjny, przygodowy kostium formuła patriotyzmu, religijność, protekcjonalność wobec kobiet i uzewnętrzniana w obyczajowości towarzyskiej pochwała witalności. Współczesny mieszczanin, zdaniem Platy, dziedziczy te wzorce wprost po swoich przodkach. Ale ich korzenie sięgają głębiej, bo sienkiewiczowski obraz sarmackości został wyhodowany w ogrodach romantyków. Prototypy bohaterów Trylogii można znaleźć w Panu Tadeuszu, to arcypoemat Mickiewicza jest matrycą szlacheckiego mitu. Ten mit jako przesłanie na nowe czasy odnajduje autor w ekranizacji dzieła dokonanej przez Andrzeja Wajdę, przedstawiającej krzepiącą wizję świata, w którym wyciszono konflikty i zawarto niezbędne kompromisy, by móc oddawać się przyjemnościom życia. Właśnie taki, zbanalizowany wariant romantycznej Arkadii, będącej bezrefleksyjną pochwałą istniejącego status quo, stał się, wedle autora, narracją tożsamościową klasy średniej. Plata odnajduje echa tej filozofii nawet w retoryce Donalda Tuska, nie bez powodu znajdującej największy rezonans w środowiskach wielkomiejskich wyborców. Proklamowana przez lidera Platformy Obywatelskiej po wyborach w 2007 roku „polityka miłości” miała być – zgodnie z tą wykładnią – ekwiwalentem mickiewiczowskiego „Kochajmy się!”. W tym podprogowym nawiązaniu do romantycznej sielanki widzi Plata jeden z kluczowych powodów jej sukcesów wyborczych.

Podążając tropem analogii zaproponowanych przez autora, można by pójść jeszcze dalej. Dobrochna Ratajczak nazwała kiedyś Pana Tadeusza arcydziełem biedermeieru. Na ziemiach polskich jego rozwój przypadł na epokę międzypowstaniową. Charakterystyczne dla tego nurtu wycofanie w prywatność, w domowe zacisze, gdzie można odetchnąć po wstrząsach historii, miało wówczas sens terapeutyczny. Można widzieć znak czasu w tym, że po burzliwym wieku XX i krzepiących zapowiedziach końca historii biedermeier odżył w gnuśnej przyjemności grillowania.

Przywiązanie do fantazmatów romantycznych miewa dobre i złe strony. To dzięki nim polski mieszczanin nie jest imitacją swoich zachodnich odpowiedników, lecz zachowuje elementy kulturowej niezależności. Zarazem jednak – jak stwierdza Plata – marząc o spokojnym grillowaniu wśród zatartych przez czas i podrasowanych plebejskim duchem reminiscencji Soplicowa „nie potrafi uporać się z zadaniem zrozumienia samego siebie. Trwając apatycznie w rzeczywistości uformowanej przez fantazję, po prostu nie wie, co przeżywa”.

Można się zastanawiać, czy pod wpływem wydarzeń ostatnich miesięcy autor nie skorygowałby swoich diagnoz. Logika konfliktu organizuje dziś życie całej sceny politycznej, powiew wojny wtargnął również do mieszczańskiej Arkadii. Czy aktywność obywatelska klasy średniej w ulicznych protestach zmieniła jej samoświadomość, czy wpłynęła na sposób postrzegania własnej roli i wyznawany kanon wartości? Czy szukając języka dla wyrażenia swojego sprzeciwu, sięgnęła po romantyczny kod? Plata pewnie już nie napisze puentującego ten temat post scriptum, ale wyzwanie przez niego rzucone z pewnością powinno zostać podjęte.

Kolejny niedosyt budzi pominięcie romantycznych wątków w micie Solidarności oraz nieobecność w analitycznym spectrum pracy grupy społecznej, która ją tworzyła. Historia polskiej (i środkowoeuropejskiej) transformacji to przecież także dzieje likwidacji przemysłowej klasy robotniczej. W Polsce sytuacja była szczególna – solidarnościowe masy tak dalece uwierzyły w swą mesjańską rolę, że stały się gwarantem przekształceń gospodarczych, które doprowadziły do ich społecznej marginalizacji. Z czasem – jak pisał Ost w Klęsce Solidarności – z awangardy rewolucji stali się kłopotliwym i beznadziejnie anachronicznym „widmem przeszłości”. Ci właśnie ludzie stanowią dziś w znacznej mierze tak zwaną milczącą większość. To milczenie w przejmujący sposób opisali Artur Pałyga i Piotr Ratajczak w nawiązującym do Człowieka z żelaza Obywatelu K. Ich historia jest również jednym z refleksów „pośmiertnego życia romantyzmu”.

W każdym z trzech języków poddanych w książce analizie (prawicowym, lewicowym i centrowo-mieszczańskim) Plata udowadnia obecność elementów romantycznego światopoglądu, choć równocześnie zastrzega, że nie był to jedyny wybór. Każda z opisanych formacji miała możliwość samookreślenia w innych dyskursach. Romantyzm funkcjonuje jako język „domyślny” w debacie publicznej, będąc najbardziej skutecznym kodem porozumienia. Mimo to opisane w książce narracje nie łączą się w żadną całość. W polskim metabolizmie kulturowym nieustannie krążą romantyczne szczątki, lecz ich przetwarzanie w rozmaitych konfiguracjach nie prowadzi już do powstania spójnej, całościowej wizji świata. Wręcz przeciwnie, resztki ze stołu wieszczów, zużywane instrumentalnie, mogą odgrywać rolę blokującą, powodując rozmaite kłopoty z pamięcią. Plata zamyka swoją książkę rozważaniami właśnie na ten temat, biorąc za przykład stosunek Polaków do Holocaustu i Powstania Warszawskiego. Szczególnie frapujące są konkluzje dotyczące kultu Powstania, którego zrytualizowane formy rozkwitły po dziesiątkach lat urzędowego milczenia. Autor widzi w tym cyklicznym odgrywaniu i przetwarzaniu wspomnień o walkach w stolicy nawrót traumatycznego doświadczenia w sensie freudowskim. Tą traumą jest długoletnie wypieranie pamięci o warszawskiej hekatombie, w następstwie czego doszło do erupcji nerwicy pourazowej wymuszającej powtarzanie gestów przodków.

„W takim ujęciu – pisze autor – fan Powstania stojący 1 sierpnia o godzinie 17.00 w centrum Warszawy w koszulce ze znakiem Polski Walczącej i z odpaloną racą w dłoni jest po prostu wzorcowym przedstawicielem społeczności, która wie, że niegdyś symbolicznie zabiła swoich ojców-powstańców (nie dość dobrze o nich pamiętała), dlatego dzisiaj cierpi na wyrzuty sumienia i organizuje uczty totemiczne (takie jak rytualne upamiętnienia Godziny W), podczas których na pozór czyni z doświadczenia ojców wartość najwyższą, a w rzeczywistości ich «pożera»”.

Performowanie pamięci o Powstaniu jest dla Platy przepracowywaniem traumy po odrzuceniu romantyzmu. To odpowiedź na poczucie winy, że się nie dorosło do standardów przodków i zepchnęło w niepamięć ich ofiarę. W efekcie aktów kompensujących te kompleksy „przekaz kultury romantycznej zostaje odegrany, przeinterpretowany, zawłaszczony, a w finalnej instancji – wymyślony na nowo, stworzony w formie dostosowanej do aktualnych potrzeb”.

Plata kończy swój wywód konkluzją nadspodziewanie optymistyczną. Romantyzm nie jest przekleństwem, prześladującym Polaków, choć nasz stosunek do niego jest uwikłany w ambiwalencje. Chcemy i nie chcemy pamiętać. Przepracowanie traum może być drogą do nowej, stabilnej podmiotowości i zarazem źródłem cierpień. Praca nad polską świadomością zbiorową wypoczwarzającą się pomiędzy wiernością przeszłości i jej przekłamaniem, pomiędzy prawdą i zmyśleniem wciąż trwa. Plata radzi nie lękać się tej drogi. Tylko w ten sposób mamy szansę wymyślić siebie na nowo.

30-08-2017